L’agentivité chez les ashʿarites: kasb, création divine et imputation humaine

Introduction

La théologie ashʿarite de l’action humaine se construit autour d’une tension simple à formuler, mais difficile à résoudre. Dieu doit être pensé comme le créateur de toute chose. Pourtant l’être humain doit rester responsable de ses actes. Si l’on affirme que l’homme produit réellement ses actes par une puissance propre, on semble introduire une efficacité causale créée à côté de la puissance divine. Si l’on affirme, au contraire, que Dieu seul produit intégralement les actes humains, l’imputation morale devient difficile à comprendre: comment tenir un agent pour responsable d’un acte dont il n’est pas la source causale ultime? C’est dans cet espace conceptuel que s’inscrit la doctrine du kasb, généralement traduite par «acquisition».¹ La position ashʿarite cherche ainsi une voie médiane entre deux pôles du débat théologique. D’un côté, les jabarites, ou mujbirites, sont associés à une thèse de la contrainte: l’être humain serait entièrement déterminé par Dieu, au point que son action ne serait plus véritablement sienne. De l’autre côté, les muʿtazilites accordent à l’homme une puissance plus forte sur ses actes, notamment pour préserver la justice divine et la responsabilité morale. Al-Ashʿarī refuse ces deux solutions. Il refuse l’autonomie causale humaine, parce qu’elle menace l’unicité de la puissance créatrice divine. Mais il refuse aussi l’effacement pur et simple de l’action humaine, car cela rendrait difficilement intelligibles le commandement, l’obéissance, la faute et le jugement. Richard Frank rappelle que le kasb vise précisément à désigner une «part» humaine dans les actes humains, même si cette part demeure difficile à définir avec rigueur.² Une précision méthodologique s’impose toutefois. Le terme «ashʿarite» ne désigne pas ici une doctrine parfaitement homogène, stable d’al-Ashʿarī à al-Ghazālī et aux auteurs postclassiques. Il désigne d’abord le noyau doctrinal issu d’al-Ashʿarī: création divine des actes, refus d’une causalité créatrice humaine, distinction entre création et acquisition. Les développements d’al- Bāqillānī, d’al-Juwaynī et d’al-Ghazālī seront donc utilisés comme des prolongements ou des reformulations de ce noyau, non comme des formulations identiques de la même thèse.

Le kasb est donc une tentative de conciliation. Dieu crée l’acte humain, mais l’homme l’acquiert par une puissance créée en lui. L’acte appartient à Dieu sous le rapport de la création,

mais il appartient à l’homme sous le rapport de l’acquisition et de l’imputation. Zeyneb Betul Taskin résume l’enjeu de manière nette: dans un cadre occasionaliste, Dieu cause tout, y compris les actes humains; or, pour qu’il y ait agentivité, il semble que l’agent doive être d’une certaine manière la source de ses actes. Le kasb répond à ce problème en affirmant que Dieu demeure le seul créateur, tandis que l’être humain accomplit son acte avec une puissance créée par Dieu.³ Cette solution est instable. Si le kasb est une réalité produite par l’homme, l’ashʿarisme semble réintroduire une efficacité causale créée, ce qui le rapproche de la position muʿtazilite. Si le kasb est créé intégralement par Dieu, on comprend mal ce qui distingue l’acte volontaire d’un événement involontaire, par exemple un tremblement ou un mouvement contraint. Enfin, si le kasb n’est ni une chose ni une propriété réelle ajoutée à l’acte, mais une relation entre l’acte créé, la puissance créée et le sujet humain, la doctrine gagne en cohérence ontologique. Elle le fait toutefois au prix d’une conception plus minimale de l’agentivité humaine.

La question directrice de ce travail sera donc la suivante: l’ashʿarisme parvient-il à fonder une agentivité humaine, ou ne sauve-t-il qu’une forme d’imputation morale sans causalité humaine robuste? L’hypothèse défendue sera que le kasb ne fonde pas une agentivité productive au sens fort. L’homme ashʿarite n’est pas créateur de son acte et n’en est pas la cause efficiente autonome. En revanche, il peut être compris comme sujet d’imputation: l’acte est sien non parce qu’il en produit l’existence, mais parce qu’il advient en lui avec une puissance créée, dans un contexte de connaissance, d’intention et d’adresse normative.

Le travail suivra quatre étapes. Il faudra d’abord présenter le cadre ontologique ashʿarite, en particulier l’atomisme, les accidents et le refus d’une causalité créée indépendante. Il faudra ensuite analyser le kasb comme théorie de l’agentivité humaine, principalement à partir du Kitāb al-Lumaʿ d’al-Ashʿarī. La troisième partie examinera les apories du kasb: son statut ontologique, sa relation à la puissance créée et son rôle dans la responsabilité morale. La quatrième partie évaluera les issues conceptuelles possibles: attribuer une efficacité causale à l’homme, maintenir la création intégrale de l’acte par Dieu, comprendre le kasb comme relation conditionnelle ou imputative, ou encore développer, chez al-Ghazālī, une forme de causalité seconde conditionnelle.

1. Le cadre ontologique ashʿarite: atomes, accidents et causalité

La doctrine ashʿarite du kasb ne peut pas être comprise indépendamment de son arrière-plan ontologique. Si l’homme n’est pas créateur de son acte, ce n’est pas uniquement parce qu’une thèse théologique affirme la toute-puissance divine. C’est aussi parce que l’ontologie ashʿarite rend difficile l’attribution d’une efficacité causale propre aux créatures. La théorie de l’action humaine dépend d’une théorie plus générale du réel: le monde créé est composé de substances atomiques et d’accidents, et les régularités observables ne correspondent pas à des nécessités causales internes aux choses.

Dans sa forme classique, l’ontologie du kalām repose sur une analyse atomiste du monde. Les corps ne sont pas des substances continues dotées de formes substantielles, comme dans l’aristotélisme ou dans la falsafa. Ils sont des agrégats de parties indivisibles auxquels s’ajoutent des accidents créés. Bilal Ibrahim parle à ce sujet d’un «substance monism» ashʿarite: les atomes sont numériquement multiples, mais ils sont les seules entités indépendantes au sens strict.⁴ Les objets ordinaires, comme une pierre, une main ou une flamme, ne sont donc pas des substances fortes; ils sont des compositions d’atomes et d’accidents. Cette présentation doit cependant rester historiquement limitée. Elle reconstruit le cadre classique nécessaire à l’intelligibilité du kasb chez al-Ashʿarī; elle ne prétend pas que tous les ashʿarites ultérieurs aient conservé exactement la même ontologie atomiste dans le même vocabulaire et avec la même fonction argumentative. Chez des auteurs plus tardifs, notamment après l’intégration de problématiques avicenniennes dans le kalām, la question de la substance, de l’accident et de la composition devient plus complexe. Pour le présent travail, l’important est moins d’attribuer à toute la tradition une ontologie uniforme que de montrer pourquoi, dans le noyau ashʿarite, l’acte humain ne peut pas être expliqué par une puissance créée autonome.

Le vocabulaire technique est essentiel. L’atome est désigné comme jawhar, ou plus précisément comme jawhar fard, c’est-à-dire une substance individuelle indivisible. L’accident est nommé ʿaraḍ. Le corps, jism, n’est pas une substance continue; il est une composition minimale ou complexe d’atomes. Ibrahim note que, dans l’usage technique ashʿarite, le terme jism

peut même désigner deux atomes contigus.⁵ Le corps perçu par les sens n’est donc pas premier. Il est ontologiquement dérivé.

Cette ontologie est anti-hylémorphique. Elle refuse que les choses naturelles soient expliquées par des formes substantielles internes produisant leurs propriétés et leurs opérations. Contre l’analyse aristotélicienne, où une chose naturelle possède une nature ou une forme expliquant ses puissances propres, le kalām ashʿarite analyse le monde comme un ensemble de substances et d’accidents dépendant à chaque instant de Dieu. Ibrahim souligne que les théologiens du kalām développent une ontologie «substance-plus-accident» en opposition à l’hylémorphisme de la falsafa, et qu’ils écartent «the explanatory and causal role of Aristotelian substantial forms».⁶ La chaleur du feu, le mouvement d’un corps ou la puissance d’un agent ne sont pas alors interprétés comme les effets nécessaires d’une nature interne, mais comme des accidents créés ou conservés par Dieu.

Cette thèse engage directement la question de la causalité. Si les accidents ne subsistent pas par eux-mêmes et doivent être créés, il devient difficile de dire qu’une créature produit réellement un effet dans une autre créature. Le monde n’est pas un système de substances capables de transmettre par elles-mêmes des effets causaux. Il est plutôt une succession d’événements créés, ou de configurations atomiques et accidentelles dont la régularité dépend de la volonté divine.

La formulation la plus célèbre de cette position se trouve chez al-Ghazālī, dans la dix- septième discussion du Tahāfut al-falāsifa, consacrée à la causalité et aux miracles. Le texte arabe dit:

عندنا _ ا ليس ضروري _ ا وبين ما يعتقد مسبب _ ا االقتران بين ما يعتقد في العادة سبب Marmura traduit: «The connection between what is habitually believed to be a cause and what is habitually believed to be an effect is not necessary, according to us.»⁷ Le passage ne nie pas que nous observions des régularités. Il nie que ces régularités soient nécessaires. Le feu est habituellement conjoint à la brûlure, mais le concept de feu n’implique pas nécessairement la brûlure du coton. Al-Ghazālī explique que la connexion entre les choses observées dépend du décret divin, qui les crée ensemble, et non d’une nécessité inscrite dans les choses.⁸

Dans ce cadre, la causalité naturelle est remplacée par une régularité instituée. La nourriture est suivie de satiété, le feu de brûlure, le médicament de guérison, non parce que ces réalités possèdent par elles-mêmes une efficacité indépendante, mais parce que Dieu crée ordinairement ces effets dans ces circonstances. La position permet aussi de préserver la possibilité du miracle: si le feu ne brûle pas par nécessité, Dieu peut créer le contact du feu et du coton sans créer la brûlure, ou créer la brûlure sans contact avec le feu.

Cette position est souvent appelée occasionalisme. Dans sa forme stricte, l’occasionalisme affirme que Dieu est la seule cause efficiente véritable, tandis que les causes créées ne sont que des occasions pour la création divine de l’effet. Taskin formule ce point à propos des ashʿarites: «The so-called secondary causes are causally effectless and serve as mere occasions for God to bring about an effect.»⁹ Il ne faut donc pas confondre l’occasion avec la cause efficiente. Le feu est l’occasion de la brûlure; il n’en est pas la cause créatrice. La puissance humaine peut être l’occasion ou la condition de l’acte acquis; elle n’en est pas nécessairement la cause efficiente.

Cette analyse explique pourquoi l’acte humain devient immédiatement problématique. L’homme est une créature corporelle; son corps est composé d’atomes; ses états, ses mouvements, ses puissances et ses volontés sont des accidents créés. Si aucun accident créé ne peut produire par lui-même un autre accident, alors la puissance humaine ne peut pas être comprise spontanément comme une cause efficiente autonome de l’acte. Dans le Kitāb al-Lumaʿ, al-Ashʿarī affirme que l’acte acquis n’a pas d’agent qui le fasse être tel qu’il est, sauf Dieu: «It has no agent who makes it as it really is save God».¹⁰ Le cadre ontologique impose donc une conséquence décisive. L’homme ne peut pas être agent au même sens que Dieu est agent. Il ne produit pas l’existence de l’acte. Il l’acquiert selon une modalité qu’il faut expliquer. Le kasb devient nécessaire parce que l’ashʿarisme doit rendre imputables les actes humains sans faire de l’homme un créateur. Mais il devient aussi problématique, car l’ontologie ashʿarite refuse précisément le type de causalité créée qui rendrait l’agentivité humaine facile à comprendre. Cette conséquence explique pourquoi l’ontologie ne constitue pas un simple préalable technique. Elle fixe les limites du vocabulaire disponible pour penser l’action. Dans une ontologie où les choses naturelles possèdent des formes substantielles et des puissances propres, il est possible de

dire que l’agent humain produit son acte par une faculté qui lui appartient. Dans l’ontologie ashʿarite, cette solution est plus difficile. La puissance humaine est elle-même un accident créé. Elle ne possède pas l’indépendance suffisante pour devenir l’origine première d’un événement. La question n’est donc pas seulement de savoir si l’homme agit, mais de savoir quel type d’action peut être attribué à une créature dont les puissances sont aussi créées que les mouvements qu’elles accompagnent. Cette difficulté ne signifie pas que l’expérience ordinaire de l’action soit simplement niée. Les ashʿarites ne prétendent pas que marcher volontairement et trembler involontairement seraient indiscernables. Ils cherchent plutôt à reconstruire cette distinction dans un cadre où la causalité efficiente n’appartient pas aux créatures. Le point est décisif pour la suite: l’opposition pertinente n’est pas entre un monde où l’homme agirait et un monde où il n’agirait pas, mais entre deux manières de comprendre le mot «agir». L’homme peut être agent comme sujet d’un acte imputable sans être cause créatrice de l’existence de cet acte. L’ontologie ashʿarite produit ainsi une contrainte méthodologique pour toute théorie de l’agentivité. Si l’on exige de l’agent humain qu’il soit source première de l’acte, la doctrine du kasb paraît immédiatement insuffisante. Si l’on admet au contraire que l’agentivité puisse être pensée comme appartenance, appropriation ou imputation, alors le kasb devient philosophiquement intelligible. Toute l’ambiguïté de la doctrine vient de là: elle cherche à penser une action réelle sans accorder à l’homme une causalité réelle au sens fort. Elle doit donc faire tenir ensemble une différence phénoménologique, une attribution morale et une dépendance ontologique complète.

2. Le kasb comme théorie de l’agentivité humaine

La doctrine du kasb est la réponse ashʿarite au problème de l’agentivité dans un monde où Dieu demeure le seul créateur véritable. Si tout ce qui advient dans le monde créé est produit par Dieu, les actes humains eux-mêmes doivent être créés par Dieu. Mais si l’acte humain est créé par Dieu, il faut encore expliquer pourquoi il est imputable à l’homme plutôt qu’à Dieu, et pourquoi il peut être l’objet d’une récompense ou d’un blâme. Le kasb maintient cette double exigence: Dieu crée l’acte, mais l’homme l’acquiert.¹¹

Al-Ashʿarī cherche ainsi à éviter deux positions symétriques. Contre les muʿtazilites, il refuse d’attribuer à l’homme une puissance créatrice indépendante. Contre le déterminisme jabarite, il refuse de faire de l’homme un simple lieu passif où l’acte se produirait sans rapport d’appropriation. Le kasb est donc un concept de médiation. Il ne désigne pas une création humaine de l’acte, mais il ne se réduit pas non plus à une absence d’agentivité. Dieu est khāliq, créateur de l’acte; l’homme est muktasib, sujet qui acquiert l’acte.¹² Cette distinction engage la structure même de l’action. Dans le Lumaʿ, al-Ashʿarī distingue l’agent qui fait exister l’acte tel qu’il est et l’acquéreur dans lequel l’acte advient avec une puissance créée. L’acte humain, dans sa réalité ontologique, ne possède qu’un seul créateur: Dieu. L’homme n’est donc pas l’auteur ontologique de l’acte. Il ne le fait pas passer du non-être à l’être. Toutefois, l’acte peut être dit sien selon un autre rapport: il advient en lui avec une puissance créée.

La formule arabe décisive est bi-quwwatin muḥdathatin, ou plus généralement bi-qudratin muḥdathatin, c’est-à-dire «par», «avec» ou «en vertu d’une puissance créée». Cette expression indique que l’acte acquis se distingue de l’événement nécessaire par sa relation à une puissance créée dans l’agent.¹³ Un tremblement, une chute ou un mouvement contraint adviennent dans le sujet, mais ils ne sont pas acquis par lui. En revanche, l’acte volontaire advient dans le sujet avec une puissance créée selon une modalité qui permet son attribution à l’homme. Ce passage doit être lu de près, car une grande partie du débat interprétatif dépend de sa syntaxe. Al-Ashʿarī ne dit pas que la puissance créée fait exister l’acte comme une cause efficiente. Il dit que la chose «advient» ou «se produit» de l’acquéreur avec une puissance créée. La formule établit donc une différence entre l’acte acquis et le mouvement nécessaire, mais elle ne dit pas encore si cette différence est causale, conditionnelle ou imputative.¹⁴ La difficulté porte surtout sur la valeur de la particule bi dans l’expression bi-qudratin muḥdathatin. Traduire par «par une puissance créée» peut suggérer une efficacité causale; traduire par «avec une puissance créée» insiste plutôt sur la concomitance ou la condition. C’est pourquoi la controverse entre Frank, Abrahamov et Taskin n’est pas secondaire: elle détermine si

le kasb contient une causalité créée faible ou seulement une relation d’attribution dans un cadre occasionaliste.¹⁵ Frank insiste sur ce point contre les lectures qui réduisent le kasb à une simple attribution juridique. Selon lui, al-Ashʿarī ne veut pas seulement dire que Dieu impute l’acte à l’homme de l’extérieur. Il veut préserver une différence réelle entre le mouvement nécessaire et l’acte acquis. Mais la lecture de Frank devient problématique lorsqu’elle attribue à l’homme une causalité efficiente trop forte. Taskin soutient que le Lumaʿ ne permet pas d’affirmer que la puissance créée possède une efficacité causale sur l’acquisition. L’usage de waqaʿa bi, «advenir par» ou «advenir avec», ne suffit pas à établir une relation causale efficiente entre la puissance créée et l’acte acquis.¹⁶ Il faut donc distinguer trois niveaux. Premièrement, Dieu crée l’acte dans son existence même. Deuxièmement, Dieu crée dans l’homme une puissance concomitante à l’acte. Troisièmement, l’acte est attribué à l’homme parce qu’il advient avec cette puissance créée, et non comme un simple mouvement nécessaire. L’agentivité humaine ashʿarite n’est pas une agentivité de production. Elle est une agentivité d’acquisition. Elle ne consiste pas à faire exister l’acte, mais à être le sujet dans lequel l’acte advient sous une certaine modalité de puissance, d’intention et d’imputation.¹⁷ Cette structure explique pourquoi le kasb est inséparable de la puissance créée, ou qudra muḥdatha. La puissance humaine n’est pas éternelle, autonome ou antérieure à l’acte comme une capacité indépendante qui pourrait produire également l’acte ou son contraire. Al-Ashʿarī défend l’idée que la capacité est créée avec l’acte et pour l’acte. Taskin résume ce point: pour al-Ashʿarī, la capacité ne précède pas l’acte, ne subsiste pas après lui et n’est pas indifféremment puissance pour l’acte et pour son contraire.¹⁸ Cette simultanéité est décisive. Si la puissance humaine précédait l’acte et subsistait indépendamment de lui, elle pourrait être comprise comme une puissance disponible, possédée par l’homme avant l’action et susceptible de produire l’acte ou de s’en abstenir. Une telle conception rapprocherait l’ashʿarisme de la position muʿtazilite. En affirmant que la puissance est créée avec l’acte, al-Ashʿarī maintient que l’homme ne possède pas une capacité autonome de

produire son action. Il possède seulement une puissance créée qui accompagne l’acte et qui rend l’acte acquis plutôt que purement subi.

On peut alors préciser le statut de l’agentivité humaine. Au sens fort, est agent celui qui produit l’existence de l’acte; seul Dieu est agent en ce sens. Au sens faible ou imputatif, est agent celui à qui l’acte peut être attribué parce qu’il advient en lui avec une puissance créée; l’homme est agent en ce second sens. Le kasb est donc une théorie de l’agentivité dérivée, non une théorie de l’autonomie causale. Il permet de dire contre les jabarites que l’homme n’est pas simplement contraint, puisque certains actes sont acquis par lui. Il permet de dire contre les muʿtazilites que l’homme ne crée pas ses actes, puisque Dieu seul produit l’existence de l’acte.

La doctrine reste toutefois fragile. La puissance créée accompagne l’acte, elle le qualifie comme acquis, elle fonde son attribution au sujet, mais elle ne paraît pas le produire. La lecture conditionnelle proposée par Taskin paraît alors la plus cohérente avec l’architecture générale de l’ashʿarisme. Dieu crée simultanément l’acte et la puissance humaine relative à cet acte; la puissance créée est une condition de l’acquisition, non la cause productrice de l’acte.¹⁹ L’homme n’est donc pas le producteur ontologique de l’acte. Il en est le porteur responsable. On peut préciser cette agentivité dérivée en distinguant trois plans. Sur le plan ontologique, l’acte est créé par Dieu. Sur le plan anthropologique, l’acte advient dans un sujet doté d’une puissance créée. Sur le plan normatif, l’acte est imputé à ce sujet lorsqu’il s’inscrit dans un contexte de compréhension, de volonté et d’adresse divine. Le kasb occupe l’intervalle entre ces trois plans. Il ne transforme pas l’homme en créateur, mais il empêche que l’acte humain soit traité comme un événement extérieur au sujet. Cette distinction permet aussi de comprendre pourquoi le kasb n’est pas équivalent à une simple passivité. La passivité désigne le cas où un événement se produit en un sujet sans être rapporté à lui comme action. Or l’acte acquis n’est pas seulement localisé dans l’homme; il se produit selon une modalité qui permet de le rapporter à l’homme. La puissance créée ne donne peut-être pas l’être à l’acte, mais elle fonctionne comme marque de l’appartenance de l’acte au sujet. La doctrine ne donne donc pas une théorie de l’indépendance humaine, mais une théorie de la différence entre événement subi et acte imputable.

Cette différence reste cependant fragile, car elle repose sur une puissance qui n’est pas antérieure à l’acte. La puissance ashʿarite n’est pas une réserve stable de possibilités dont l’homme disposerait avant d’agir. Elle est créée avec l’acte. Cette simultanéité évite de faire de l’homme un producteur autonome, mais elle affaiblit la capacité explicative du concept de puissance. La puissance ne semble plus expliquer pourquoi l’acte advient; elle explique seulement pourquoi cet acte peut être qualifié d’acquis. C’est précisément à ce point que les apories du kasb apparaissent.

3. Les apories du kasb

La doctrine du kasb a pour fonction de rendre pensable l’action humaine dans un cadre où Dieu demeure le seul créateur. Mais cette fonction révèle ses difficultés. Le kasb doit être assez réel pour distinguer l’acte volontaire du mouvement contraint, mais pas assez productif pour faire de l’homme un créateur de son acte. Il doit fonder une imputation morale sans supposer une causalité humaine indépendante. Il doit enfin relier la puissance créée à l’acquisition sans transformer cette puissance en cause efficiente autonome.

Dans le Kitāb al-Lumaʿ, le problème apparaît à partir d’une double affirmation. D’une part, les acquisitions des créatures sont créées par Dieu. D’autre part, elles se distinguent des mouvements nécessaires, comme le tremblement ou le frisson involontaire. Al-Ashʿarī soutient que Dieu est l’agent qui produit l’acte tel qu’il est réellement, mais que cela n’implique pas que Dieu soit l’acquéreur de l’acte. Il faut donc distinguer le fāʿil comme producteur réel et le muktasib comme sujet de l’acquisition.²⁰

a) Le statut ontologique du kasb

La première aporie porte sur le statut ontologique du kasb. Est-il une chose réelle, un accident, une propriété de l’acte, une relation entre l’agent et l’acte, ou seulement une attribution juridico-morale? Chaque réponse a un coût doctrinal. Si le kasb est une entité réelle produite par l’homme, alors l’homme semble introduire dans l’être quelque chose qui ne vient pas directement de Dieu. Mais si le kasb n’est rien de réel, il devient difficile d’expliquer pourquoi l’acte acquis est moralement différent d’un événement simplement subi.

La définition classique rapportée par al-Ashʿarī est décisive. Dans le passage où il distingue le mouvement nécessaire et le mouvement acquis, il écrit:

ألن حقيقة الكسب أن الشيء وقع من المكتسب له بقوة محدثة McCarthy traduit: «the true meaning of acquisition is that the thing proceeds from its acquirer in virtue of a created power».[^21] La définition ne dit pas que l’acquéreur crée l’acte. Elle dit que l’acte advient de l’acquéreur, ou à partir de lui, en vertu d’une puissance créée. Le vocabulaire est intermédiaire: il marque un lien réel entre l’homme et l’acte, sans identifier ce lien à une création.

Le kasb se situe ainsi entre deux pôles. Il ne peut pas être une simple dénomination extérieure, car il n’expliquerait pas pourquoi l’homme est responsable de l’acte. Il ne peut pas non plus être une production ontologique autonome, car cela contredirait le principe selon lequel Dieu seul crée les actes humains. L’aporie tient à ce que le kasb doit être plus qu’un nom, mais moins qu’une cause. C’est pourquoi la notion tend à fonctionner comme un concept relationnel: elle désigne moins une chose ajoutée à l’acte qu’un mode d’appartenance de l’acte à son sujet. Une autre manière de formuler la difficulté consiste à demander si le kasb modifie l’acte lui- même ou seulement le rapport du sujet à l’acte. Dans le premier cas, le kasb devient une propriété réelle de l’acte, et l’on doit expliquer sa production. Dans le second cas, il devient une relation d’attribution, et l’on doit expliquer pourquoi cette relation est suffisante pour fonder la responsabilité. La première solution menace l’unicité de la création divine; la seconde menace la consistance ontologique de l’agentivité humaine. C’est pourquoi le kasb n’est pas simplement un terme technique parmi d’autres. Il nomme un point de pression dans l’architecture ashʿarite. La doctrine a besoin que le kasb soit réel, sinon l’homme n’est responsable que nominalement. Mais elle ne peut pas faire du kasb une réalité produite par l’homme, sinon la créature introduit quelque chose dans l’être. Le concept fonctionne donc comme un seuil: il doit être suffisamment consistant pour soutenir l’imputation, mais suffisamment dépendant pour ne pas concurrencer la création divine.

b) La relation entre puissance créée et acquisition

La deuxième aporie concerne le rapport entre puissance créée, qudra muḥdatha ou istiṭāʿa, et acquisition. Le kasb suppose une puissance créée, mais cette puissance n’est pas antérieure à l’acte. Al-Ashʿarī refuse la thèse muʿtazilite selon laquelle la capacité humaine précède l’acte,

[^21] AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, éd. cit., pp. 59-60. Le texte arabe est imprimé dans R. J. MCCARTHY, The Theology of al-Ashʿarī, éd. cit., section arabe, pp. 62-63.

subsiste après lui et pourrait indifféremment se porter sur l’acte ou son contraire. Pour lui, la puissance créée est contemporaine de l’acte: elle existe avec lui, non avant lui.²¹ Cette simultanéité est philosophiquement décisive. Si la puissance précédait l’acte, elle pourrait être comprise comme une capacité disponible, possédée par l’agent avant l’action, et susceptible d’expliquer pourquoi l’agent agit plutôt qu’il n’agit pas. Mais si la puissance est créée au moment même de l’acte, elle ne peut plus jouer le rôle d’un pouvoir préalable de détermination. Elle accompagne l’acte; elle ne semble pas le produire.

La relation entre puissance créée et acquisition peut alors être comprise selon trois modèles. Le premier est causal: la puissance créée produit l’acquisition. C’est la lecture forte, proche de Frank. Elle donne une agentivité robuste, mais elle menace l’orthodoxie ashʿarite stricte. Le deuxième est concomitant: Dieu crée simultanément la puissance et l’acte, sans que l’une ait d’efficacité sur l’autre. Cette lecture protège la création divine intégrale, mais elle rend l’agentivité humaine très faible. Le troisième est conditionnel: la puissance créée n’est pas cause efficiente de l’acte, mais elle constitue la condition sous laquelle l’acte peut être attribué à l’homme. Cette dernière lecture paraît la plus cohérente avec la logique générale de l’ashʿarisme.²² L’aporie demeure. Le kasb doit se distinguer de la nécessité. Al-Ashʿarī affirme que nous distinguons par connaissance nécessaire l’état de celui qui va et vient volontairement de l’état de celui qui tremble sous l’effet d’une paralysie ou d’une fièvre. Mais cette distinction phénoménologique ne suffit pas à fonder une différence causale. Elle montre que les deux états sont reconnus différemment; elle ne montre pas que l’homme produit réellement le mouvement volontaire. Ce déplacement permet de comprendre pourquoi le débat moderne entre Frank et Taskin est plus qu’une divergence d’exégèse. Si Frank a raison, le kasb contient une causalité créée et la puissance humaine joue un rôle productif, bien que dépendant de Dieu. Si Taskin a raison, le kasb reste dans un cadre occasionaliste: la puissance créée ne produit pas l’acquisition, mais accompagne l’acte comme condition de son attribution. Le choix entre ces lectures modifie donc le type d’agentivité reconnu à l’homme. Dans le premier cas, l’homme est cause seconde créée; dans le second, il est sujet d’imputation dans un ordre créé.

La seconde lecture paraît plus conforme au refus ashʿarite de l’autonomie causale des créatures, mais elle laisse une difficulté intacte. Une condition qui ne produit rien peut-elle suffire à fonder l’action? La réponse ashʿarite semble être affirmative, à condition de ne pas réduire l’action à la production. L’acte volontaire n’est pas seulement un événement causé; il est un événement qui advient dans un sujet selon des conditions normativement pertinentes. Cette idée prépare le passage du problème métaphysique au problème du taklīf.

c) Responsabilité, intention et taklīf

La troisième aporie porte sur la responsabilité morale. Même si l’on admet que l’acte est créé par Dieu et acquis par l’homme, il reste à expliquer pourquoi l’homme est responsable. La responsabilité ne peut pas être fondée simplement sur la causalité efficiente, puisque celle-ci appartient ultimement à Dieu. Elle doit reposer sur un autre type de relation: intention, compréhension, adresse normative et possibilité d’obéissance.

C’est ici que la notion de taklīf devient indispensable. Le taklīf désigne l’imposition d’une obligation à un sujet capable d’être adressé par le commandement divin. Dans la tradition juridico-théologique ashʿarite, le sujet responsable n’est pas seulement celui en qui un acte se produit; c’est celui qui comprend l’adresse prescriptive et peut y répondre par une action intentionnelle. Alaghbri montre que le taklīf se situe à l’intersection de la théologie et du droit: il suppose une certaine conception de la raison, de la connaissance, de l’intention et de la valeur normative de la parole divine.²³ La responsabilité ashʿarite ne repose donc pas seulement sur l’existence d’une puissance. Elle suppose une capacité de compréhension, fahm. Le sujet doit comprendre que l’adresse divine est un commandement ou une interdiction, qu’elle implique récompense et punition, qu’elle provient de Dieu et qu’elle exige obéissance. Sans cette compréhension normative, il peut y avoir mouvement, comportement ou événement psychophysique, mais il n’y a pas pleinement acte imputable.²⁴ La notion d’intention, qaṣd, complète cette analyse. Pour qu’un acte relève du taklīf, il ne suffit pas qu’il soit extérieurement conforme au commandement. Il faut qu’il soit connu et voulu comme acte d’obéissance. Al-Ghazālī, dans le cadre de l’ uṣūl al-fiqh rapporté par Alaghbri,

affirme que le taklīf exige obéissance et conformité, ce qui suppose une intention de se conformer; or l’intention suppose la connaissance de ce qui est voulu et la compréhension du taklīf.²⁵ Cette solution déplace toutefois le problème sans le supprimer. Si la connaissance, l’intention et la volonté sont elles-mêmes des accidents créés par Dieu, la responsabilité humaine dépend à nouveau de conditions que l’homme ne produit pas ultimement. Le taklīf rend intelligible l’imputation morale, mais il ne donne pas à l’homme une source causale indépendante. Il fonde une responsabilité relationnelle plutôt qu’une autonomie métaphysique. L’analyse du taklīf montre donc que l’agentivité ashʿarite est inséparable d’une théorie de l’adresse. L’homme est responsable parce qu’il est le destinataire d’un commandement qu’il peut comprendre, non parce qu’il serait une source indépendante de l’être. L’obligation ne s’adresse pas à un pur événement corporel; elle s’adresse à un sujet capable de se savoir obligé. La compréhension, l’intention et l’obéissance deviennent alors les critères qui permettent de distinguer l’acte moralement imputable du simple mouvement. Cette solution donne une vraie force à la doctrine. Elle permet de comprendre pourquoi l’insensé ou l’enfant non discernant ne sont pas responsables au même titre que l’adulte rationnel. La différence ne tient pas seulement à la production matérielle de l’acte, mais à la capacité de recevoir l’adresse normative. Le kasb s’articule ainsi au taklīf: l’acte acquis devient moralement pertinent lorsqu’il est l’acte d’un sujet capable de comprendre l’ordre divin et de se rapporter intentionnellement à lui. Mais cette même solution montre la limite de l’agentivité ashʿarite. Si la compréhension, l’intention et la volonté sont elles-mêmes créées par Dieu, alors la responsabilité reste dépendante de conditions dont le sujet n’est pas l’origine ultime. L’ashʿarisme peut répondre que cette dépendance ne détruit pas l’imputation, car l’imputation n’exige pas une causalité indépendante. Il demeure cependant que la doctrine ne fournit pas une liberté métaphysique forte. Elle fournit une responsabilité dans la dépendance. C’est cette structure qui explique les quatre issues conceptuelles possibles.

4. Prise de position critique: les issues conceptuelles possibles

Les apories du kasb laissent apparaître un problème structurel. L’ashʿarisme veut maintenir ensemble deux exigences qui semblent tirer en sens inverse. Dieu doit rester le seul créateur véritable des actes; l’homme doit rester sujet d’imputation, capable d’obéissance, de faute, de mérite ou de blâme. On peut distinguer quatre issues conceptuelles principales. Elles ne correspondent pas à quatre positions également ashʿarites au même degré. Certaines relèvent d’une lecture forte du kasb, d’autres correspondent davantage à l’orthodoxie occasionaliste, d’autres encore relèvent de reconstructions conceptuelles ou de développements plus philosophiques, notamment chez al-Ghazālī.²⁶ Il faut donc éviter deux erreurs de méthode. La première serait de traiter ces issues comme quatre doctrines historiques également défendues par les mêmes auteurs. La seconde serait de les présenter comme de simples options abstraites sans enracinement textuel. La démarche adoptée ici est intermédiaire: les quatre issues servent à clarifier l’espace logique du problème, mais chacune doit ensuite être rapportée avec prudence aux textes et aux auteurs qui peuvent la soutenir.

a) Efficacité causale humaine

La première issue consiste à attribuer à la puissance humaine une efficacité causale réelle. L’homme ne serait pas seulement le lieu où l’acte advient; il exercerait une puissance créée par Dieu, mais réellement efficace sur l’acte. L’avantage est évident: l’agentivité humaine devient plus robuste. L’homme est responsable non seulement parce que l’acte lui est imputé, mais parce qu’il contribue causalement à son accomplissement.

Historiquement, cette issue doit être formulée avec prudence. Elle n’est pas la doctrine ashʿarite standard. Al-Ashʿarī ne dit pas que l’homme crée son acte, ni même que la puissance créée produit l’acte comme une cause indépendante. Elle est surtout défendue comme lecture moderne par Frank. À titre minimal, al-Bāqillānī peut être rapproché de cette ligne, non parce qu’il ferait de l’homme un créateur, mais parce qu’il cherche à rendre plus réelle la corrélation entre le sujet humain et son acte acquis. Jan Thiele résume sa position par deux principes: les

actes humains sont créés par Dieu, mais il existe néanmoins une corrélation réelle entre l’homme et ses actes acquis.[^28] Autrement dit, cette première issue doit être comprise comme une lecture maximaliste de l’acquisition, non comme la conclusion incontestable du Lumaʿ. Elle est utile parce qu’elle montre ce qu’il faudrait ajouter au kasb pour obtenir une agentivité plus robuste. Mais, précisément, cet ajout rend la doctrine moins nettement occasionaliste. Le travail doit donc distinguer la force philosophique de cette solution et sa légitimité historique: ce qui rend l’agentivité plus intelligible n’est pas nécessairement ce qui correspond le mieux à l’intention doctrinale d’al- Ashʿarī.

Cette interprétation est philosophiquement forte, car elle donne au kasb une fonction explicative claire. Elle évite de réduire l’homme à un support passif. L’acte humain aurait deux niveaux d’explication: au niveau transcendant, Dieu crée la puissance humaine et l’acte; au niveau immanent, l’homme agit par cette puissance créée. Pourtant cette solution menace l’équilibre doctrinal de l’ashʿarisme. Si la puissance humaine est causalement efficace, même de façon créée et dépendante, il devient possible de dire que l’homme produit quelque chose dans l’acte. La frontière avec la position muʿtazilite devient alors fragile.

b) Création intégrale par Dieu

La deuxième issue consiste à maintenir la thèse la plus stricte: Dieu crée intégralement l’acte humain, la puissance humaine, la volonté, les circonstances et l’acquisition elle-même. L’homme n’est pas créateur; il est seulement acquéreur. Cette solution est la plus conforme au principe ashʿarite de la souveraineté divine. Elle préserve l’unicité de Dieu comme cause créatrice et empêche que l’on introduise une puissance autonome dans la créature.

Historiquement, cette issue est celle que l’on peut attribuer le plus directement à al-Ashʿarī. Elle est aussi la ligne que les ashʿarites postérieurs doivent préserver, même lorsqu’ils complexifient la théorie. Al-Juwaynī, par exemple, développe la doctrine dans un cadre plus systématique, sans faire de l’homme un créateur indépendant de ses actes.[^29] Il faut donc distinguer

[^28] THIELE, J., «Conceptions of Self-Determination in Fourth/Tenth-Century Muslim Theology: Al-Bāqillānī’s Theory of Human Acts in Its Historical Context»,[^29] Arabic Sciences and Philosophy, 26/2 (2016), pp. 245-269.

AL-JUWAYNĪ, ʿAbd al-Malik, A Guide to Conclusive Proofs for the Principles of Belief, trad. par P. E. WALKER, Reading, Garnet Publishing, 2000; TASKIN, Z. B., op. cit., p. 400.

développement scolaire et rupture doctrinale: chez les ashʿarites classiques, le rôle de la puissance créée peut être précisé, mais la création de l’acte revient à Dieu.

Le fondement de cette solution se trouve déjà dans la manière dont al-Ashʿarī présente les acquisitions. Dans le Kitāb al-Lumaʿ, il invoque le verset:

ن و ُل م ع’ َت ا م و ْم’ ك  ق ُل َخ  ُهَّللا– و L’acte humain, comme tout ce qui advient dans le monde créé, relève donc de la création divine.²⁷ L’argument d’al-Ashʿarī est ici scripturaire et ontologique à la fois. Scripturaire, parce que le verset permet d’inclure les actes humains dans le champ de ce que Dieu crée. Ontologique, parce que cette inclusion n’est pas une exception locale dans la théorie de l’action: elle prolonge la thèse générale selon laquelle tout accident créé dépend immédiatement de Dieu. Le kasb ne vient donc pas limiter la création divine; il cherche seulement à expliquer pourquoi certains effets créés peuvent être rapportés à un sujet humain comme à leur acquéreur.

L’intérêt de cette position est sa cohérence métaphysique. Elle s’accorde avec l’ontologie exposée précédemment: les corps, les accidents, les mouvements, les puissances et les volontés sont tous des réalités créées. Mais cette cohérence a un prix. Si Dieu crée tout, y compris la puissance humaine et l’acte au moment où il advient, on peine à comprendre ce que l’homme ajoute réellement. Le kasb permet de maintenir la responsabilité dans le langage théologique et juridique, mais il ne semble plus fonder une agentivité au sens fort.

c) Kasb comme relation conditionnelle ou imputative

La troisième issue consiste à interpréter le kasb non comme une chose créée par l’homme, ni comme une propriété causale ajoutée à l’acte, mais comme une relation. Cette solution répond directement à l’aporie ontologique: si le kasb est une entité réelle distincte, il faut expliquer qui la crée; si l’homme la crée, l’ashʿarisme se rapproche de la position muʿtazilite; si Dieu la crée, l’homme semble n’y contribuer en rien. En revanche, si le kasb est une relation entre l’acte créé, la puissance créée et le sujet humain, on évite d’ajouter une nouvelle entité dans l’ontologie.

Du point de vue historique, cette issue n’est pas présentée par al-Ashʿarī sous la forme d’une théorie explicite de la relation. Elle correspond plutôt à une manière de lire son texte sans lui attribuer une causalité humaine efficiente. C’est le sens de la lecture d’Abrahamov, reprise et

développée par Taskin: le lien entre puissance créée et acquisition est réel, mais il n’est pas productif. On peut aussi lire certaines formulations ultérieures, notamment chez al-Bāqillānī, dans cette direction si l’on comprend la corrélation réelle entre homme et acte acquis comme une relation d’imputation ou de condition, et non comme une causalité efficiente.²⁸ Cette lecture relationnelle a un avantage exégétique: elle prend au sérieux le fait qu’al-Ashʿarī veut distinguer l’acte volontaire de l’acte nécessaire, sans lui attribuer pour autant une puissance productrice indépendante. Elle permet aussi d’intégrer la remarque d’Abrahamov selon laquelle le texte du Lumaʿ résiste à une interprétation causaliste forte de la puissance créée.²⁹ Cette interprétation permet de distinguer plusieurs niveaux. Il existe d’abord une relation de concomitance: l’acquisition advient avec la puissance créée. Il existe ensuite une relation conditionnelle: dans l’ordre ordinaire voulu par Dieu, l’acquisition n’advient pas sans puissance créée. Il existe enfin une relation imputative: l’acte est attribué au sujet parce qu’il advient en lui selon cette configuration de puissance, de volonté et de connaissance. Le kasb n’est donc pas une causalité humaine au sens fort; il est une structure relationnelle qui rend possible l’attribution de l’acte à l’homme.

La faiblesse de cette issue est qu’elle donne une agentivité minimale. L’homme est responsable parce que l’acte lui est imputé, mais il n’est pas la source efficiente de l’acte. Surtout, l’interprétation relationnelle ne supprime pas la question de l’origine causale; elle la déplace. Au lieu de demander qui produit l’acte, elle oblige à demander qui institue la relation d’imputation entre cet acte, cette puissance créée et ce sujet. Si cette relation est elle-même créée par Dieu, l’agentivité humaine reste entièrement dépendante d’une institution divine. Si elle n’est pas créée, son statut ontologique devient obscur dans un système qui refuse les réalités indépendantes de Dieu.

La solution relationnelle a donc un avantage et une limite. Son avantage est d’éviter de faire de l’homme un second créateur. Sa limite est de transformer le problème causal en problème d’imputation. Elle explique pourquoi l’acte peut être rapporté à l’homme, mais elle n’explique pas encore pourquoi cette attribution suffit à fonder une responsabilité pleine. Elle reconstruit l’agentivité sur un autre plan: celui de la relation normative et conditionnelle.

Le point critique est donc le suivant: l’interprétation relationnelle clarifie le statut du kasb, mais elle ne supprime pas le problème de l’origine causale. Elle évite seulement de poser ce problème sous la forme d’une production humaine. Dire que le kasb est une relation permet de ne pas ajouter une nouvelle entité à l’acte, mais il faut encore expliquer pourquoi cette relation existe et pourquoi elle est normative. Si Dieu crée l’acte, la puissance, la volonté et la relation d’imputation, alors l’homme reste entièrement dépendant de Dieu jusque dans le rapport qui fonde sa responsabilité. La solution relationnelle ne doit donc pas être présentée comme une résolution complète. Elle est plutôt une stratégie de déplacement. Elle déplace la question de la causalité vers celle de l’attribution: non plus «qui produit l’acte?», mais «à quelles conditions un acte créé peut-il être attribué à un sujet?». Ce déplacement est utile, car il évite de faire de l’homme un concurrent de Dieu. Il reste cependant fragile, car l’attribution n’est pas une origine. Elle explique le rapport moral de l’acte au sujet, non la source de l’existence de l’acte. C’est pourquoi cette issue est probablement la plus cohérente pour l’ashʿarisme strict, mais pas la plus satisfaisante pour une théorie forte de l’agentivité. Elle conserve la souveraineté divine et donne un sens minimal à la responsabilité. Elle oblige toutefois à accepter que l’agentivité humaine soit essentiellement imputative. L’homme n’est pas celui d’où l’acte tire son être; il est celui à qui l’acte est rapporté dans un ordre normatif institué par Dieu.

d) La causalité seconde conditionnelle: la solution ghazalienne

La quatrième issue se trouve de manière particulièrement intéressante chez al-Ghazālī. Elle ne consiste pas à réintroduire des causes secondes autonomes, au sens où les créatures produiraient leurs effets par une nécessité interne. Elle consiste plutôt à reconnaître un ordre de médiations conditionnelles créé par Dieu. Certaines réalités créées peuvent être dites «causes» d’autres réalités, mais seulement au sens où elles sont des conditions ordonnées par Dieu, non au sens où elles produisent l’existence de leurs effets par elles-mêmes.

Al-Ghazālī reste ashʿarite dans la mesure où il refuse l’efficacité autonome des créatures. Mais il complexifie la relation entre Dieu et l’acte humain en introduisant une série de conditions: connaissance, jugement, volonté, puissance, acte. La volonté humaine n’est pas extérieure à l’ordre divin; elle est elle-même créée. Mais elle joue néanmoins un rôle conditionnel dans la structure de l’action.

Meisami, suivant notamment l’analyse de Griffel, cite un passage de l’ Iḥyāʾ où al-Ghazālī formule cette idée: «One of God’s acts is the cause (sabab) for another; I mean that the first one is the condition (sharṭ) for the second.»[^33] On peut exprimer ce principe, sans citer ici le texte arabe original, par la formule:

ثاني ُل بعض أفعال هللا سبب لبعض، أعني أن األول شرط ل Le terme sabab est conservé, mais il est interprété comme sharṭ, c’est-à-dire comme condition. C’est ce déplacement qui rend possible une causalité seconde conditionnelle. Il y a bien des médiations; il n’y a pas d’autonomie efficiente.

Appliquée à l’action humaine, cette solution permet de dire que la connaissance conditionne la volonté, que la volonté conditionne l’orientation de la puissance, et que la puissance accompagne l’acte. Mais tous ces éléments restent des réalités créées par Dieu. Meisami résume ainsi la position ghazalienne: pour al-Ghazālī, la connaissance du meilleur choix est la condition nécessaire de la volonté; la volonté est la condition nécessaire de la puissance d’agir dans une direction déterminée; cependant, en tant qu’existences, connaissance, volonté et puissance viennent toutes nécessairement de Dieu.³⁰ Cette issue évite l’alternative trop brutale entre causalité humaine autonome et absence complète de médiation. Elle permet de penser une action humaine structurée sans abandonner la création divine universelle. L’homme agit selon une séquence intelligible: il connaît, il veut, il exerce une puissance, il accomplit un acte. Mais cette séquence n’est pas indépendante de Dieu; elle est l’ordre selon lequel Dieu crée les actes humains.

La solution ghazalienne reste donc une solution limite. Elle ne revient pas à une simple juxtaposition d’événements créés sans structure interne. Elle ne revient pas non plus à la causalité seconde forte des philosophes. Elle introduit un ordre conditionnel: certaines réalités créées préparent ou conditionnent l’existence d’autres réalités créées, mais aucune ne leur donne l’être par elle-même. Pour le problème du kasb, cette solution permet de comprendre l’agentivité humaine comme une agentivité médiatisée. L’homme ne crée pas son acte, mais l’acte n’advient pas sans une structure interne de connaissance, de volonté et de puissance.

[^33] MEISAMI, S., op. cit., p. 46, citant GRIFFEL, F., Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 223-224.

La solution ghazalienne permet alors de donner plus d’épaisseur à l’imputation. Elle ne se contente pas de dire que l’acte est attribué à l’homme; elle montre que cette attribution s’insère dans une série ordonnée de médiations. Un choix humain n’apparaît pas comme un bloc isolé. Il suppose une représentation du bien ou du préférable, une inclination, une volonté, une puissance et enfin l’acte. Ces éléments ne sont pas autonomes, mais leur enchaînement donne à l’action une intelligibilité interne. Cette intelligibilité est importante pour le problème de l’agentivité. Une action purement créée sans médiation interne paraîtrait difficile à distinguer d’un événement produit dans le sujet. En revanche, une action créée selon un ordre de conditions peut être comprise comme acte du sujet, même si toutes ses conditions viennent ultimement de Dieu. La causalité seconde conditionnelle ne donne donc pas à l’homme une origine indépendante; elle donne à son action une structure. Ce point suffit à rendre la position ghazalienne plus riche qu’une simple négation de la causalité créée. Il faut toutefois éviter de transformer cette solution en compromis facile. Si les conditions elles- mêmes sont créées par Dieu, l’origine ultime reste divine. La connaissance, la volonté et la puissance ne sont pas des fondements indépendants de l’action; elles sont des médiations créées. La solution ghazalienne renforce l’intelligibilité de l’acte humain, mais elle ne le soustrait pas à la dépendance ontologique. Elle approfondit le kasb sans le convertir en autonomie. Cette nuance permet de mieux situer la valeur philosophique du parcours. L’ashʿarisme n’offre pas une théorie de la liberté au sens moderne d’une autodétermination radicale. Il propose une théorie de l’action imputable dans un monde créé. La question n’est donc pas de savoir si l’homme échappe à Dieu, mais comment un acte entièrement dépendant de Dieu peut néanmoins être rapporté à l’homme comme à son sujet responsable. La réponse varie selon l’issue retenue: causalité humaine créée, création intégrale, relation d’imputation ou médiation conditionnelle. Aucune ne supprime entièrement la tension, mais chacune en montre une dimension.

5. Conclusion

L’analyse du kasb montre que la théorie ashʿarite de l’agentivité humaine ne doit pas être comprise comme une doctrine ordinaire du libre arbitre. Son point de départ n’est pas l’autonomie causale de l’homme, mais la souveraineté créatrice de Dieu. Les ashʿarites cherchent à tenir

ensemble deux exigences apparemment concurrentes: Dieu est le créateur de toute chose, y compris des actes humains; l’homme demeure le sujet auquel ces actes sont attribués, et donc celui qui peut être loué, blâmé, récompensé ou puni. Le kasb naît de cette tension.

Le cadre ontologique ashʿarite explique pourquoi cette conciliation est difficile. Dans un monde composé d’atomes et d’accidents, où les créatures ne possèdent pas de puissance productrice indépendante, il n’est pas possible d’attribuer simplement à l’homme la création de son acte. L’action humaine doit donc être pensée dans une ontologie où Dieu demeure la seule cause efficiente véritable. Cette prémisse rend le kasb nécessaire: sans lui, l’homme ne serait plus qu’un lieu d’apparition des actes créés par Dieu. Mais elle le rend aussi problématique: si l’homme ne produit pas son acte, en quel sens cet acte est-il réellement le sien?

La réponse ashʿarite consiste à distinguer création et acquisition. Dieu crée l’acte; l’homme l’acquiert. L’acte relève de Dieu quant à son existence, mais de l’homme quant à son attribution morale. Cette distinction construit une forme d’agentivité minimale. L’homme n’est pas cause créatrice de l’acte, mais il est le sujet dans lequel l’acte advient avec une puissance créée, une volonté, une intention et une capacité de compréhension. L’agentivité n’est donc pas supprimée; elle est déplacée du registre de la production vers celui de l’imputation.

C’est précisément ce déplacement qui produit les apories du kasb. Le statut ontologique du kasb demeure incertain parce qu’il doit être plus qu’un simple nom, mais moins qu’une cause. La relation entre puissance créée et acquisition demeure ambiguë parce qu’elle doit être plus qu’une coïncidence, mais moins qu’une causalité efficiente. Enfin, la responsabilité morale demeure fragile parce qu’elle suppose intention et compréhension, elles-mêmes incluses dans l’ordre créé par Dieu.

Les issues conceptuelles examinées confirment que chaque solution a un coût. Attribuer à l’homme une efficacité causale réelle renforce l’agentivité humaine, mais menace le principe ashʿarite selon lequel Dieu est le seul créateur. Maintenir que Dieu crée intégralement l’acte, la puissance et l’acquisition protège la souveraineté divine, mais rend difficile la distinction entre action volontaire et événement simplement produit en l’homme. Comprendre le kasb comme relation conditionnelle ou imputative évite d’en faire une entité nouvelle et préserve mieux l’économie ontologique ashʿarite; mais cette solution ne supprime pas la question de l’origine causale. Elle la déplace vers la question de l’institution de la relation d’imputation.

La solution ghazalienne par la causalité seconde conditionnelle permet de nuancer ce diagnostic. Al-Ghazālī ne réintroduit pas des causes secondes autonomes. Il donne cependant davantage d’épaisseur à l’ordre des médiations: connaissance, volonté, puissance et acte peuvent être compris comme des conditions ordonnées de l’action humaine. Cette solution ne transforme pas l’homme en créateur de son acte. Elle permet plutôt de penser une agentivité structurée par des médiations créées.

La conclusion générale est donc double. Si l’on définit l’agentivité comme pouvoir de produire causalement l’existence d’un acte, le kasb ashʿarite ne fonde pas une agentivité humaine robuste. L’homme n’est pas cause efficiente de son action au sens où Dieu l’est. Mais si l’on définit l’agentivité comme imputabilité structurée par la volonté, l’intention, la puissance créée et la capacité de comprendre l’adresse divine, alors le kasb offre bien une théorie minimale de l’agentivité. Cette théorie n’est pas productive, mais imputative; elle n’est pas autonome, mais dépendante; elle n’est pas métaphysiquement symétrique avec l’action divine, mais normativement suffisante pour rendre intelligibles commandement, responsabilité et jugement. Cette conclusion impose aussi une prudence terminologique. Parler de liberté ashʿarite peut être trompeur si l’on entend par liberté une capacité de produire l’acte indépendamment de Dieu. Il vaut mieux parler d’agentivité dépendante ou d’imputabilité active. L’homme agit, mais son agir n’est pas celui d’un principe créateur. Il est responsable, mais sa responsabilité s’inscrit dans un ordre où les conditions mêmes de l’action sont créées. Cette position n’est pas simplement une faiblesse. Elle révèle une manière originale de dissocier deux notions souvent confondues: être cause de l’existence de l’acte et être sujet de l’acte. Les muʿtazilites tendent à renforcer la première notion pour garantir la justice; les jabarites ou les lectures déterministes tendent à l’effacer. L’ashʿarisme tente de sauver la seconde sans accorder pleinement la première. L’homme n’est pas cause créatrice, mais il demeure sujet pratique, destinataire du commandement et porteur de l’imputation.

L’intérêt philosophique du kasb tient précisément à cette fragilité. La doctrine ne résout pas entièrement la tension entre création divine et responsabilité humaine; elle l’organise. Elle ne donne pas à l’homme la maîtrise ontologique de son acte, mais elle lui conserve une place dans l’ordre de l’imputation. L’agent ashʿarite n’est donc ni un créateur secondaire ni un simple instrument passif. Il est un sujet dépendant, dont l’action est créée par Dieu mais moralement rapportée à lui.

Bibliographie

Sources primaires

AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, in: R. J. MCCARTHY, The Theology of al- Ashʿarī: The Arabic Texts of al-Ashʿarī’s Kitāb al-Lumaʿ and Risālat Istiḥsān al-Khawḍ fī ʿIlm al-Kalām, with Briefly Annotated Translations, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1953.

AL-GHAZĀLĪ, Abū Ḥāmid, The Incoherence of the Philosophers, trad. par M. E. MARMURA, 2e éd., Provo, Brigham Young University Press, 2000.

AL-JUWAYNĪ, ʿAbd al-Malik, A Guide to Conclusive Proofs for the Principles of Belief, trad. par P. E. WALKER, Reading, Garnet Publishing, 2000.

Sources secondaires

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GRIFFEL, F., Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, Oxford, Oxford University Press, 2009.

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MEISAMI, S., «Ghazālī’s Influence on Mullā Ṣadrā’s View of Causal Necessity and Freewill», Journal of World Philosophies, 9 (2024), pp. 39-52.

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TASKIN, Z. B., «An Occasionalist Reading of Al-Ashʿarī’s Theory of Kasb in Kitāb al-Lumaʿ», The Muslim World, 113/4 (2023), pp. 399-415.

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1. AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, in: R. J. MCCARTHY, The Theology of al-Ashʿarī: The Arabic Texts of al-Ashʿarī’s Kitāb al-Lumaʿ and Risālat Istiḥsān al-Khawḍ fī ʿIlm al-Kalām, with Briefly Annotated Translations, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1953, pp. 56-59. ↩︎
2. FRANK, R. M., «The Structure of Created Causality According to Al-Ašʿarī: An Analysis of the Kitāb al-Lumaʿ, §§82-164», Studia Islamica, 25 (1966), pp. 13-15. ↩︎
3. TASKIN, Z. B., «An Occasionalist Reading of Al-Ashʿarī’s Theory of Kasb in Kitāb al-Lumaʿ», The Muslim World, 113/4 (2023), pp. 399-400. ↩︎
4. IBRAHIM, B., «Beyond Atoms and Accidents: Fakhr al-Dīn al-Rāzī and the New Ontology of Postclassical Kalām», Oriens, 48 (2020), p. 74. ↩︎
5. Ibid., p. 74. ↩︎
6. Ibid., p. 70. ↩︎
7. AL-GHAZĀLĪ, Abū Ḥāmid, The Incoherence of the Philosophers, trad. par M. E. MARMURA, 2e éd., Provo, Brigham Young University Press, 2000, p. 166. ↩︎
8. Ibid., pp. 166-167. ↩︎
9. TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 399-400. ↩︎
10. AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, éd. cit., p. 56. ↩︎
11. Ibid., pp. 56-59. ↩︎
12. TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 399-400. ↩︎
13. AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, éd. cit., p. 58; FRANK, R. M., op. cit., pp. 37-38. ↩︎
14. ABRAHAMOV, B., «A Re-examination of al-Ashʿarī’s Theory of Kasb According to Kitāb al-Lumaʿ», Journal of the Royal Asiatic Society, 121/2 (1989), pp. 210-221; TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 399-401. ↩︎
15. FRANK, R. M., op. cit., pp. 37-41; ABRAHAMOV, B., op. cit., pp. 210-221; TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 405- ↩︎
16. TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 399-401. ↩︎
17. TASKIN, Z. B., op. cit., p. 400; AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, éd. cit., pp. 58-59. ↩︎
18. TASKIN, Z. B., op. cit., p. 413; AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, éd. cit., pp. 76-79. ↩︎
19. TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 414-415. ↩︎
20. AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, éd. cit., pp. 56-58. ↩︎
21. AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, éd. cit., pp. 62-65; TASKIN, Z. B., op. cit., p. 413. ↩︎
22. TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 399 et 405-406. ↩︎
23. ALAGHBRI, A. A., «The Epistemology and Ethics of Taklīf: An Analysis of the Legal Subjectivity of the Majnūn», ESENSIA, 21/2 (2020), pp. 179-180. ↩︎
24. ALAGHBRI, A. A., op. cit., pp. 186 et 189. ↩︎
25. ALAGHBRI, A. A., op. cit., pp. 186 et 189-190. ↩︎
26. TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 399-401 et 414-415; FRANK, R. M., op. cit., pp. 13-15 et 38-41; MEISAMI, S., «Ghazālī’s Influence on Mullā Ṣadrā’s View of Causal Necessity and Freewill», Journal of World Philosophies, 9 (2024), pp. 46-47. ↩︎
27. AL-ASHʿARĪ, Abū al-Ḥasan, Kitāb al-Lumaʿ, éd. cit., p. 53; Qurʾān 37:96. ↩︎
28. TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 399-401 et 414-415. ↩︎
29. ABRAHAMOV, B., op. cit., pp. 210-221; TASKIN, Z. B., op. cit., pp. 414-415. ↩︎
30. MEISAMI, S., op. cit., pp. 46-47. ↩︎